Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Что телесный мир, космос, природа, существует объективно — это для Августина самоочевидный факт. Однако этот мир существует во времени, а ничто временное не является вечным и самодостаточным (см. выше). Поэтому, рассуждает Августин, мир должен иметь свою производящую причину не в себе самом, а в чем‑то другом, уже самодостаточном и вечном, т. е. в боге. Платоники тоже производили природу от высшего бытия — Единого. Но, рассматривая процесс эманации как вневременной, они не знали подлинного времени и переносили на время, а следовательно, и на природный мир некоторые свойства вечности. Так, они полагали, что мир был и будет всегда, ибо природа Единого такова, что из него с необходимостью вечно эманирует, «изливается» бытие низших разрядов. Время в их понимании — подвижный образ вечности, поэтому оно безначально и бесконечно. Для большего сходства с вечностью они наделяли время и временное определенной мерой тождества, выражающегося в его повторяемости, цикличности. Идею циклического времени разделяла вся языческая древность (сі. Бе сіѵ. Беі XII 13) [189]. С точки зрения античных мыслителей, «всегда то же» —это вечность; вечное возвращение к тому же — это время. В силу циклического понимания времени античность, хотя и далекая от иррелигиозности, не переживала так остро перспективу человеческой смерти и загробного воздаяния: если все возвращается на свои круги, то, что бы ни произошло, человек снова через какое‑то время вернется к жизни и повторит все то, что уже совершил. Отсюда проистекал и античный фатализм.

Августин отвергает указанную концепцию. Циклическое время ничего не дает для объяснения истории, оно есть дурная бесконечность и постоянный регресс (ІЪіД. XII 13; 17). Наоборот, в сознании Августина история — это непрерывный прогресс, движение только вперед из прошлого через настоящее в будущее. Подлинное, историческое время необратимо; оно не циклично, а линейно. Циклическое время характеризует бытие ограниченное и замкнутое, линейное время — бытие, не ограниченное в сторону будущего и открытое: количество разнообразия в нем практически неисчерпаемо. Каждое событие линейного времени уникально. Следовательно, уникален и весь существующий мир, не могущий иметь прецедента или повторения. Если бы все повторялось, то не была бы уникальна жертва Христа, искупившая, в понимании христиан, раз и навсегда все грехи прошлого человечества: возвращение к прошлым грехам после Христа означало бы, что божественное искупление не имело силы. Этот аргумент, пожалуй, и является наиболее значимым для отвержения Августином концепции циклического времени. Циклизм противоречил и другим христианским догматам. Противоречил он и собственным принципам неоплатонизма. Например, достижение его высшей метафизической цели — блага циклизм делал совершенно иллюзорным (ІЬій. 20). Трудно было с ним согласовать и саму идею эманации. Если Единое — неисчерпаемая полнота, то с гораздо большим основанием можно считать его следствие — мир развертыванием во времени все новых, неповторяющихся содержаний Единого, чем круговращением тех же самых содержаний. С другой стороны, признать космическое время линейным, «прогрессивным», означало бы для неоплатонизма поставить под сомнение безначальность эманации: то, что прогрессирует, должно иметь начало. Августин считал, что все эти трудности могут быть легко устранены, если теорию эманации заменить теорией творения, пантеизм — креационизмом, а циклическое время — линейным. В пользу такой замены говорит и откровение, призванное стать основой христианской космогонии [190].

Важнейшим положением августиновского креационизма служит утверждение, что мир творится богом не в силу необходимости, а по его свободной воле. Творение есть акт не природы бога, а его благодати. Этим бог отделялся от природы и выключался из ее фатального круга. Этим преграждался путь к пантеизму. Согласно Августину, воля бога не имеет внешней, над собой стоящей причины. Бессмысленно спрашивать, почему бог сотворил мир. Но его воля, будучи свободной, не является произвольной: она согласуется с его разумом, премудростью и благостью (Бе Оеп. а<1 Ііі. IX 17). В согласии с ними бог и создает мир (ІЪісІ. IV 33).

Все, что пройсходит от бога, происходит или из него (ех ірзо), или от него (сіе ірзо). То, что «из него», рождается им; то, что «от него», сотворено им. Рожденное одной природы с рождающим: таковы бог–Отец и рожденный им бог–Сын, Логос. Сотворенное же — той природы, из чего оно сотворено. Но до творения мира не могло быть ничего, кроме бога (Бе сіѵ. Беі XII 2). Следовательно, бог сотворил мир «из ничего» (Бе паі. Ъоп. 27), и это «ничто», из которого все сотворено, должно входить в природу сотворенного, т. е. в «сотворенную природу» (Бе Сеп. ор. ітр. 51). Но «ничто» не есть нечто позитивное, реальное; оно есть чистое небытие. Поэтому происхождение мира «из ничего» имело своим последствием своего рода актуализацию небытия, привнесение его в мир. Все, что «есть» в сотворенных вещах, происходит от бога; все, чего «нет», чего нѳ хватает, что отсутствует, — от ничто. Вещи несовершенны, — значит, у них недостаток совершенства; имеющееся у них совершенство (хотя и недостаточное) — от бога; сам же недостаток — от ничто (ІЪіД). Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца мира — бога; нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты происходят из ничего. Ничто проявляет себя в непостоянстве, изменяемости, порче, тлении и разрушении всех вещей, «естественной» тенденции их к уклонению от блага, бытия и порядка, к уничтожению и смерти. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных (сі. Бе ап. е% е^з огі^. II 5; 6). Все тварное неотвратимо влечется к самоубийству, самоуничтожению, которое стало бы неизбежным, если бы не удерживающая и жизнеутверждающая сила бога (Сопіг. Іиі. V 38).

Столь пессимистическая оценка собственной природы вещей (т. е. природы, не происходящей от бога) дала повод его противникам — пелагианам для обвинения Августина в манихейском дуализме (ІЪій.

V 31—33). Волей или неволей Августин и в самом деле представлял «ничто» как особое, почти субстанциальное начало наряду с богом. Манихейский дуализм положительного и отрицательного, лежащих в основании мира, не был преодолен им до конца [191].

Да и не мог быть преодолен, так кагк для его внимательного ума слишком очевидными были черно–берые контрасты окружающей еіч^ действительности, рлишком навязчивы были исторические проявления разрушительной силы смерти, Однако сам Августин всячески отмежевывался от этого дуализма, ссылаясь на то, что чисто отрицательное не имеет реального существования, а потому не может выступать как самостоятельная сила; о нем можно говорить как о чем‑то относительном.

Бог творит из ничего и материю и форму. Ибо, как мы видели, материя, по Августину, есть нечто положительное; она — не антиформа, а возможность формы. В то же время она не совечна богу, как у неоплатоников, потому что только «ничто» совечно богу, т. е. ни что ему не совечно. Материя первична по отношению к форме не по времени, а логически, как условие оформленности вещей (СопІ. XII 40). Поэтому творение материи происходит в тот же момент, что и творение формы. Толкуя библейский текст, Августин находит в нем указание на творение материи обоих видов: телесной и духовной; о них говорится как о «земле» и «небе», сотворенных в самом начале (Быт. 1, 1.). «Небо» означает материю, которая обрела свою стабильную форму уже в момент творения: это духовная материя, из которой сложены ангелы. «Земля» символизирует материю тел, не имеющую постоянной формы, однако всегда имеющую какую‑либо форму (Бе Сеп. сопіг. Мап. I 7). Духовная материя первого человека, по–видимому, та же, что и у ангелов (сі. Бе сіѵ. Беі XIII 23. Бе Сеп. ай. Ііі. VII 9; 10). Впрочем, Августин путается в этих понятиях, и трудно сказать, различал ли он духовную материю и духовное тело, которым наделял своих ангелов (Бе сіѵ. Беі XIII 24). В любом случае он никогда не отступал от принципа сотворенности любой материи, даже когда это плохо вязалось с иными библейскими высказываниями (Прем. И, 18), и в этом он решительно порывал со всей античной традицией.

Бог творит мир по модели своей премудрости — той самой премудрости, о которой в Библии сказано, что «она достигает всюду благодаря своей чистоте» [(Прем. 7, 24) и ^то она «вечно пребывает с Богомй '(Сир. 1, 1). Как мщ уже знаем, эту ветхозаветную премудрость Августин отождествлял с Логосом–Словом четвертого евангелия, а его — с разумом бога, носителем божественных идей (Бе<1іѵ. ди. 46). Создавая мир, бог заранее знаё^ и предопределяет не только общие принципы его устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи, каждого индивида, изначально созерцаемую им в идеях своего разума. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где все ее прошлое и будущее даны в настоящем (Бе Тгіп. IV 1. Іп Іоаш Еѵ. I 17). В божественном замысле все идеи совер шенным образом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми остальными вещами и с целым. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как прообразы, основания и причины их бытия.